Introduzione

È un grande onore essere stato invitato a parlare del problema della depressione dal punto di vista del Buddismo in questo importante incontro internazionale. Secondo un rapporto dell’Organizzazione Mondiale della Salute (OMS), nel 2001 il 3% della popolazione mondiale soffriva di depressione. La depressione rappresenta una delle malattie più minacciose per la salute pubblica del 21° secolo, oltre al cancro e all’AIDS. Benché io provenga da un Paese in cui i Buddisti rappresentano la maggioranza, non sono di fede buddista. Quando mi è stato chiesto di parlare su “Il Significato della depressione e del malessere dal punto di vista del Buddismo”, ho esitato ad accettare l’invito poiché non so molto sulla depressione. Tuttavia, mi fu consigliato di chiedere consiglio a dei Buddisti religiosi e laici. Dopo alcune ricerche preliminari, decisi di accettare l’offerta fattami.

Se consideriamo l’esempio di Taiwan e degli Stati Uniti, il problema della depressione è molto serio. Secondo una recente ricerca del 2002 effettuata dall’Ufficio per la Promozione della Salute, del Ministero della Salute del mio Paese, a Taiwan circa il 9% dei 18,4 milioni di persone oltre i 15 anni presenta sintomi di depressioni; ciò vuol dire che 1,63 milioni su un totale di una popolazione di 23 milioni soffre di depressione, il più delle volte causata dalle sfide che la gente deve affrontare in una società consumistica sempre più competitiva. Le donne soffrono di disordini depressivi in misura doppia rispetto agli uomini. Soltanto il 2,3% delle persone depresse ricorre a trattamenti medici. Il rapporto ha rivelato anche che il 32% dei cosiddetti “colletti bianchi” ha pensieri suicidi, il 26% pensa di picchiare i propri superiori, e solo l’8,2% assume medicine per alleviare la pressione psicologica a cui è sottoposto.

Secondo un’altra recente ricerca sulla depressione svolta dagli Istituti Nazionali per la Salute degli Stati Uniti, oltre il 16% degli Americani, e cioè 35 milioni di persone, soffre di depressione grave tanto da aver bisogno di trattamento in un certo momento della vita, il che risulta in una perdita pari a 30 miliardi di dollari per i datori di lavoro.

Rendendomi conto della gravità del problema, ho cercato l’aiuto della Prof. Heng-ching Shih, una monaca buddista, laureatasi all’Università del Wisconsin e Professore di Filosofia presso l’Università Nazionale di Taipei. La professoressa Shih ha scritto molti saggi sulla spiritualità buddista nella società moderna, in particolare a Taiwan, Cina, Corea e Giappone. Ella afferma che il Buddismo ha un approccio differente nei confronti della depressione; esso infatti affronta il problema ricorrendo alla meditazione e ponendo l’accento sulla compassione e sull’amore. Benché questi metodi possano non essere rapidi né sempre efficaci, non si è mai sentito parlare di effetti collaterali. Vorrei ora presentare l’intervento della professoressa Shih.

La depressione è uno dei disordini emotivi più comuni, che colpisce un numero sempre più grande di persone nel mondo di oggi. Benché gli psicologi e gli psichiatri non abbiano ancora scoperto tutto in materia di depressione, sono d’accordo nell’affermare che i sintomi apparenti della depressione comprendono disforia, perdita di interesse, anedonia, disfunzione sociale, problemi di memoria e di concentrazione, scarsa autostima, tendenze suicide, vergogna e colpa, disperazione, disturbi dell’alimentazione e del sonno, ecc. (Costello, 1993). Tutti questi sintomi precipitano a causa di fattori biologici e psicologici, e cioè anomalia neurologica, malattia, lutto, frustrazione, disoccupazione, e così via.

Permettete che, anziché discutere le cause, i sintomi e le cure della depressione dal punto di vista psicologico e psichiatrico occidentale, io mi rivolga al Buddismo per trovare analisi e risposte diverse. C’è un detto cinese: “La malattia della mente può essere curata solo con la medicina della mente”. In effetti, il Buddismo è la codifica della chiara visione dello sviluppo della psicologia umana fatta dal Gotama Budda nel corso dell’analisi meditativa sulla propria mente. Così, l’enfasi primaria del Buddismo viene posta sull’apprendimento e sulla trasformazione della mente e del corpo attraverso l’esperienza spirituale diretta.

1. Le quattro nobili verità

Come un eccellente dottore della mente, la diagnosi della vita umana attraverso le Quattro Nobili Verità () fatta dal Budda ci fornisce la chiara visione delle cause e delle cure della depressione. Le Quattro Nobili verità sono: la sofferenza (dukkha ), la causa dell’insorgere della sofferenza (), la cessazione della sofferenza () e le vie che conducono alla cessazione della sofferenza (). Questa dottrina indica il sintomo, la diagnosi, la prognosi e lo schema terapeutico per alleviare la sofferenza umana (Rahula, 1959, pp. 16-50).

Nella Prima Nobile Verità, il Budda ha messo sullo stesso piano l’intera esistenza e il dukkha (la sofferenza). Oltre al significato generale della sofferenza come “dolore”, “pena” o “infelicità”, il dukkha comprende anche significati più profondi come “imperfezione”, “transitorietà”, “vuoto”, “inconsistenza”.

Il concetto di dukkha può essere considerato sotto tre diversi aspetti: (1) come normale sofferenza (), (2) quale prodotto del cambiamento (), e (3) come stato condizionato (). Il dukkha come normale sofferenza si riferisce a tutte le situazioni di sofferenza nella vita, come la nascita, la vecchiaia, la malattia, la morte, i rapporti con persone o situazioni sgradevoli, la separazione dalle persone amate e dalle circostanza piacevoli, il non ottenere ciò che si desidera, le lamentele, le difficoltà: tutte quelle forme di sofferenza fisica e mentale che vengono universalmente accettate come sofferenza e dolore.

Il Buddismo insegna che tutto è provvisorio. Le cose straordinarie esistono grazie a particolari cause e situazioni. Quando un sentimento di felicità o una situazione favorevole nella vita – che non sono mai durature – cambia, produce dolore, sofferenza e infelicità. Queste vicissitudini rappresentano il dukkha come sofferenza prodotta dal cambiamento.

La terza forma di dukkha come stato condizionato non è facile da capire perché implica la comprensione di ciò che il Buddismo considera come “essere”. Secondo la filosofia buddista, ciò che noi chiamiamo un “essere” è solo una combinazione di forze ed energie fisiche e mentali in continuo cambiamento che possono essere suddivise in cinque gruppi o aggregati, cioè quelli di materia (), sensazioni (), percezioni (), formazione mentale () e consapevolezza (). Il Budda ha detto: “Questi cinque aggregati di attaccamento sono dukkha”. L’esistenza e l’attaccamento ai cinque aggregati, che costituiscono la personalità, sono sofferenza. In altre parole, i cinque aggregati e il dukkha non sono due cose diverse; i cinque aggregati sono essi stessi dukkha.

La Seconda Nobile Verità è causa dell’insorgere della sofferenza: desiderio, attaccamento e brama. Nel Majjhima Nikaya, il Budda ha spiegato: “È la brama, che porta il risveglio dell’essere, accompagnata da piacere e lussuria, il desiderio ardente del piacere sensuale, la bramosia di essere e di non-essere”. Dal punto di vista del Buddismo, la sofferenza trae origine dalla nostra difficoltà nel riconoscere un aspetto fondamentale della vita: che tutto è caduco e transitorio. La sofferenza nasce quando opponiamo resistenza al flusso della vita e ci attacchiamo alle persone, agli eventi e alle idee come fossero permanenti. La dottrina della provvisorietà comprende anche il concetto che non esiste un singolo sé che sia il soggetto della nostra esperienza mutevole.

La Terza Nobile Verità è che la sofferenza può essere completamente rimossa e che è possibile raggiungere l’emancipazione, la liberazione e la libertà dalla sofferenza.

La Quarta Nobile Verità fornisce uno schema terapeutico, l’Ottuplice Sentiero (), per alleviare la sofferenza e raggiungere uno stato di salute ideale. L’Ottuplice Sentiero è: retta parola (), retta azione (), retti mezzi di sussistenza (), retto sforzo (), retta attenzione (), retta concentrazione (), retta visione () e retto pensiero (). Queste otto pratiche mirano ad incoraggiare e perfezionare i tre fondamenti della formazione e della dottrina buddista, e precisamente: (1) condotta etica (sila), (2) disciplina mentale (samadhi) e (3) saggezza (prajna).

2. La sofferenza

La questione della sofferenza umana ha impegnato sia il Buddismo che la psicoanalisi sin dai loro inizi. L’ansia e le affezioni depressive sono state al centro della maggior parte delle opinioni psicoanalitiche sulla psicopatologia e sulla sofferenza. Sia l’ansia che la depressione sono correlate alla perdita, cioè la perdita di oggetti, la perdita dell’amore e la perdita fisica. La depressione è correlata alla perdita nel presente o nel passato, mentre l’ansia si riferisce alla perdita nel futuro (Christensen, 1999, pp. 39-42).

La sofferenza è il desiderio o l’augurio che le nostre esperienze non includano la perdita. Il grado o l’intensità della sofferenza di una persona è direttamente correlato al grado con cui la perdita soggettivamente minaccia un particolare stato del sé. Ad esempio, per la maggior parte delle persone, la morte può essere la sofferenza più intensa che gli esseri umani sopportano. Per altri la sofferenza estrema può essere messa in relazione al desiderio di essere amati. Le persone cadono preda di depressione ed ansia perché vogliono che le cose siano diverse da come sono, da qui la sofferenza.

Il Buddismo mette in rilievo la natura ed il ruolo della sofferenza e la natura ed il ruolo del sé. La sofferenza ed il sé sono interconnessi ed interagiscono nel perpetuare il dolore mentale. Dal punto di vista del Buddismo, non comprendere o non conoscere chiaramente o correttamente il sé porta alla sofferenza. Il Buddismo contribuisce alla comprensione del sé suggerendo che il sé dialettico è definito da tre caratteristiche principali: (1) il sé è sia processo che struttura, (2) esso è collegato sia alla sofferenza che alla liberazione e (3) è al tempo stesso interdipendente e indipendente da altri.  

Il Buddismo è l’unico nella storia del pensiero umano a negare l’esistenza sostanziale di un sé (Atman). Secondo gli insegnamenti del Budda, l’idea di un sé è immaginaria, una falsa credenza, che non ha corrispondenza nella realtà. L’attaccamento all’idea di un sé permanente produce pensieri nocivi del “me” e del “mio”, desiderio egoistico, brama, odio, orgoglio ostile e altre contaminazioni che causano tutte sofferenza. Benché l’assenza di un sé permanente e definito sia considerato un fondamento dell’insegnamento del Budda, non è tanto il sé che Budda incoraggiava ad abbandonare quanto il proprio attaccamento alla visione di un sé permanente, sostanziale, perché è l’attaccamento ad una falsa visione del sé che porta alla sofferenza.

La definizione di sofferenza che deriva da fonti psicoanalitiche è vicina alla visione del Buddismo che la sofferenza è desiderare che le cose siano diverse da come sono al momento. Dal punto di vista del Buddismo, tutta la vita è collegata alla sofferenza. Non solo la psicopatologia è collegata alla sofferenza, ma anche una sana vita normale, tuttavia questo non significa che la vita non sia altro che sofferenza e dolore.

Il Buddismo crede che il sé e tutti i fenomeni siano insoddisfacenti e creino sofferenza. Questo si uniforma alla logica buddista che tutto è in costante mutamento e decadimento. Il Buddismo incoraggia i praticanti ad essere consapevoli e a sperimentare desideri, pensieri e sentimenti collegati ad una visione di un sé permanente come in costante mutamento. Lavorando con la sofferenza da questa prospettiva, attraverso gli strumenti dell’empatia, dell’indagine e della rappresentazione, si prendeva sempre più coscienza dell’ansia e dei malesseri depressivi. Ad esempio, nella depressione venivano analizzate la perdita, la disperazione e la solitudine nella speranza che quelle esperienze, essendo transitorie, potessero essere tollerate (Christensen, 1999, p. 49).

Proprio come ogni altro fenomeno, anche la sofferenza stessa è transitoria e non possiede un’entità separata. In altre parole, non esiste un sé separato che sta provando sofferenza. Così, con un percorso circolare paradossale, il Buddismo afferma che anche la sofferenza viene condizionata da cause esterne, non possiede essenza, non è separabile da altri fenomeni, ed è così vuota, non-sé (anatman) e liberata da qualsiasi restrizione. In questa dialettica, il sé è associato sia con la sofferenza che con la liberazione e la gioia. Come ha spiegato il famoso filosofo buddista Nagarjuna: “Non c’è la minima differenza tra esistenza ciclica (perdita, desiderio e sofferenza) ed il nirvana (liberazione)” (Christensen, 1999, p. 44).

3. La meditazione

Ora che abbiamo discusso la diagnosi del Budda dei sintomi e delle cause delle malattie mentali umane (poiché la depressione è una malattia mentale umana), quali sono i metodi e le tecniche buddiste per alleviare la malattia?

Fondamentalmente, il Budda ha sottolineato la chiara visione della realtà come è, senza la minima distorsione e interpretazione. Tecnicamente, il Budda ha evitato costrutti teorici e metafisici che sono difficili da misurare e/o hanno una discutibile utilità nei confronti dei problemi della vita quotidiana. L’intero approccio del Budda mira a far sì che la persona viva più pienamente nel “qui ed ora”. Così le pratiche buddiste, in modo particolare la meditazione, portano ad una chiara visione più diretta del presente, mentre riducono il tempo in cui la persona è persa nei ricordi del passato e nell’anticipazione o nell’ansia per il futuro. La meditazione è quindi uno dei migliori antidoti per i pazienti depressi.

La meditazione rimanda ad una serie di tecniche che tentano di focalizzare l’attenzione in modo conscio su un percorso non analitico e di non soffermarsi su pensieri digressivi e rimuginanti. La meditazione mira a produrre uno stato di perfetta salute mentale, di serenità ed equilibrio nel corpo e nella mente attraverso il controllo della respirazione e della mente.

Lo sviluppo mentale derivato dalla meditazione monda la mente dalle impurità e dai turbamenti, come pensieri lussuriosi, odio, malanimo, indolenza, preoccupazioni, agitazione e incertezze dubbiose e coltiva qualità come concentrazione, consapevolezza, intelligenza, volontà, energia, fiducia, gioia, capacità analitica e serenità, portando alla fine al raggiungimento della saggezza più alta, che vede la natura delle cose come esse realmente sono, e concretizza l’Ultima Verità, il Nirvana.

Esiste, in seno ai molti diversi rami del Buddismo, un’ampia varietà di pratiche della meditazione. Tutte, tuttavia, mettono in risalto i due seguenti componenti: “concentrazione ( samatha)”, unidirezionalità della mente e “chiara visione ( vipassana)”.

Nella meditazione di concentrazione ci focalizziamo su un singolo oggetto, come ad esempio la respirazione, un mantra o un koan zen (), con attenzione assoluta. Si tratta di coltivare l’autocontrollo dell’attenzione attraverso il controllo della mente. Nel Buddismo la mente viene spesso descritta come una scimmia ubriaca che corre freneticamente dietro a sei finestre. Cinque di queste finestre corrispondono alle impressioni sensoriali dei nostri cinque sensi e la sesta corrisponde al nostro senso mentale delle impressioni create internamente, inclusi pensiero e memorie. Nella maggior parte delle persone, la scimmia corre senza alcun controllo da finestra a finestra. Attraverso le pratiche di concentrazione, colui che medita impara a controllare la scimmia e a tenere la propria coscienza focalizzata su un oggetto di meditazione (Mikulas, 1981, pp. 333).

Uno degli esempi più noti, popolari e pratici della concentrazione meditativa si chiama “piena consapevolezza del respiro” (anapanasati). Noi inspiriamo ed espiriamo giorno e notte, tuttavia ce ne rendiamo a malapena conto. Per meditare, sediamo fisicamente immobili in posizione eretta attenti al fluire dell’esperienza di attimo in attimo – prestando attenzione al processo respiratorio, notando in silenzio l’inalazione e l’esalazione dalle narici e dall’addome. Lo sforzo non è quello di controllare la respirazione, ma quello di concentrarsi su di essa.

 All’inizio è difficile prestare attenzione alla nostra respirazione anche per pochi secondi di seguito. Più tentiamo di farvi attenzione, più ci distraiamo. Compaiono ricordi, sogni ad occhi aperti, ansie. C’è un fluire apparentemente infinito di pensieri, sentimenti e fantasie. Di solito uno di questi attira la nostra attenzione e ci dimentichiamo del momento presente.

Non appena ci rendiamo conto che la nostra attenzione si è distratta, la riportiamo sulla respirazione. Come un bambino che allunga la mano per prendere un giocattolo si stanca e ne prende un altro, e poi un altro, così la nostra mente continua a passare da un pensiero, un sentimento o una fantasia all’altro. Stranamente, il fatto che notiamo di essere stati disattenti, lentamente produce una maggior attenzione e focalizzazione (Rubin, 1999, pp. 7-8.).

Dopo un certo periodo di pratica, è possibile che ci rendiamo conto, solo per una frazione di secondo, che la nostra mente è completamente concentrata sulla respirazione, quando non udiamo neppure suoni vicini, quando non esiste nulla di esterno. Questo momento fuggevole rappresenta un’esperienza immensa, piena di gioia, felicità e serenità (Rahula, 1959, pp.67-75).

L’esercizio della consapevolezza della respirazione, che è una delle pratiche più semplici e più facili, può essere applicata ad ogni azione della vita quotidiana. Le persone di solito non amano le azioni che stanno compiendo. Esse vivono nel passato o nel futuro. Ciò è particolarmente vero con i pazienti depressi. Benché sembri che essi stiamo facendo qualcosa in questo momento, vivono in qualche altro luogo nei loro pensieri, nei loro problemi e preoccupazioni immaginarie, di solito nei ricordi del passato o nel desiderio e nelle congetture per il futuro.

Il Maestro Zen vietnamita Thich Nhat Hanh ci dà le seguenti istruzioni per praticare la consapevolezza: mentre lavate i piatti è possibile che pensiate al tè che verrà dopo, così cercate di toglierli di mezzo al più presto possibile per bere il tè. Ma questo significa che siete incapaci di vivere il tempo in cui state lavando i piatti. Quando lavate i piatti, lavare i piatti deve essere la cosa più importante della vostra vita. Proprio come, mentre bevete il tè, bere il tè deve essere la cosa più importante della vostra vita (Morvay, 1999, pp. 29-30).

Mano a mano che la consapevolezza diventa più chiara e più focalizzata attraverso la meditazione consapevole, le persone provano un senso di spaziosità psicologica. La totale attenzione incoraggia una maggiore ricettività e armonizzazione verso l’esperienza interiore ed interpersonale.

Ciò favorisce una visione più ampia della nostra esperienza. In altre parole, la meditazione favorisce ciò che i Buddisti chiamano non-attaccamento, uno stato mentale di non-avidità per cui coloro che meditano non si mantengono così aderenti alle proprie opinioni. Questo può aiutare a ridurre l’autocritica e a tollerare una più ampia gamma di sentimenti senza sfuggirli, e a relazionarsi con sé stessi e con altri con maggior flessibilità ed apertura. Aiuta molte persone, ad esempio molti depressi, ad evitare di essere invasi da pensieri indesiderati. E, cosa più importante, li aiuta a sopportare sempre più la presenza di pensieri e stati d’animo deprimenti senza esserne devastati. Il paziente depresso, cioè, sviluppa “la capacità di sentire di avere la depressione, anziché sentire che la depressione ha lui” e, da qui, la capacità di superare la propria depressione (Christensen, 1999, pp. 38).

Il secondo componente della meditazione è “la visione profonda”. La meditazione di visione profonda è quella che sviluppa la capacità di osservare obiettivamente tutto quello che appare nel nostro conscio senza elaborarlo, senza reagire, senza identificarvisi o perdervisi. Essa viene chiamata consapevolezza senza opzioni, nuda attenzione e osservazione distaccata. Implica l’educazione all’osservazione globale, obiettiva e non reattiva delle sensazioni, dei comportamenti nascosti e dei relativi processi mentali, e infine delle esperienze del sé e della volontà (Mikulas, 1981, p. 334).

Nella meditazione della visione profonda, ci occupiamo, senza attaccamento o avversione, di qualsiasi pensiero, sentimento, fantasia o sensazione somatica che proviamo. Lo scopo di questa pratica, contrariamente a quanto comunemente si ritiene, è di non fare accadere nulla, come il mettere a tacere o svuotare gli schiamazzi della mente, ma di mettere in relazione ed esaminare qualsiasi cosa accada nella nostra esperienza (non importa quanto doloroso). Si tratta di un metodo analitico, basato su attenzione, consapevolezza, vigilanza e osservazione, che vede la vera natura delle cose, prepara le basi per la visione profonda nella fondamentale comprensione del sé, dell’esistenza e della realtà e alla fine conduce alla realizzazione dell’Ultima Verità.

4. La terapia di Morita

Come abbiamo discusso sopra, gli insegnamenti buddisti forniscono un ottimo antidoto per le persone che soffrono di depressione. La “Terapia di Morita” è un ben noto esempio dell’applicazione del Buddismo, in modo particolare del Buddismo Zen, alla psicoterapia. La Terapia di Morita è una tecnica terapeutica sviluppata dallo psicologo giapponese Shoma Morita (1874-1938) nella prima parte del xx secolo. Molti dei principi della Terapia di Morita sono basati sul Buddismo Zen. Morita stesso era molto interessato al Buddismo Zen e ha avuto alcune esperienze nel Buddismo Zen Rinzai sotto il Maestro Zen Shaku Soen, l’insegnante di D. T. Suzuki. Il metodo di Morita è stato inizialmente sviluppato come cura per una forma di psiconevrosi d’ansia e negli ultimi decenni l’applicazione di questa terapia si è molto ampliata nella cura della depressione e di altri disturbi mentali.

Ecco i principali concetti della psicoterapia di Morita.

1. Desiderio di vita: secondo Morita, la forza essenziale dell’essere umano è il forte desiderio di vita. Il suo opposto è la paura della morte, poiché entrambi sono aspetti della stessa energia. Gli sforzi degli esseri umani per condurre una vita piena sono tutti manifestazioni del desiderio di vita. Al tempo stesso, una delle manifestazioni del desiderio di vita è la tendenza a temere limitazioni e minacce al proprio benessere. Morita chiama questa tendenza “nota ipocondriaca di base”. Questa tendenza è comune a tutti gli esseri umani ma, nelle persone introverse e molto sensibili, può costituire il punto di partenza di un processo che, alla fine, porta alla depressione e alla nevrosi.

2. Interazione psichica: se si presta attenzione a qualche sensazione, questa diventa molto netta; e grazie alla mutua interazione di sensazione e attenzione, la sensazione diventerà sempre più esagerata. Questo è un tipo di circolo vizioso che nasce dal fatto di essere influenzati dalla propria ipersensibilità, ad esempio a sentimenti di tristezza, impotenza, paura, confusione mentale, insonnia, ecc.

3. Autosuggestione: l’autosuggestione aiuta a liquidare un problema sotto forma di sintomo attraverso la formazione della convinzione che, ad esempio, arrossire è anormale, e la ripetizione all’infinito di questa convinzione, in modo tale da escludere la riflessione razionale. Così si esclude la possibilità che l’attenzione si muova liberamente – il che è una delle caratteristiche principali di una persona sana e produttiva – ed è invece sempre concentrata sulle stesse idee.

4. Contraddizione di pensiero: le sensazioni e i sentimenti sono parte integrante della vita umana; essi nascono, raggiungono il loro apice e svaniscono. Morita chiama contraddizione di pensiero la tendenza a confrontare un sentimento o una sensazione del presente con lo stato ideale e a cercare con forza di realizzare questo stato ideale anziché perseguire il compito del momento. Contraddizione di pensiero e autosuggestione si coadiuvano nella formazione di nevrosi e depressione.

5. Arugamama – Essere come si è: arugamama, letteralmente “come è”, o se riferito a persona “essere come si è”, è il concetto centrale della terapia di Morita e costituisce, al tempo stesso, lo scopo degli sforzi terapeutici. Invece di sforzarsi per cambiare una data realtà, si insegna al paziente ad accettare la realtà come è. Questo significa che se si sente depresso, accetta il proprio sentimento di depressione. Se si sente ansioso, accetta i sentimenti di ansia. Piuttosto che indirizzare la propria attenzione e la propria energia sullo stato dei suoi sentimenti, egli indirizza i propri sforzi verso il vivere bene la propria vita (Rhyner, 1988, pp. 7-8).

Le idee-chiave del Buddismo Zen

1. La disciplina Zen consiste nel raggiungimento dell’illuminazione.

2. Per il Buddismo Zen l’illuminazione trova il proprio significato nascosto nelle nostre particolari azioni concrete quotidiane, come mangiare, bere, o gli affari di qualsiasi tipo.

3. Il significato così rivelato non è qualcosa aggiunto dall’esterno. Risiede nell’essere stesso, nel divenire stesso, nel vivere stesso. Ciò può essere chiamato “ciò-che-è”. La realtà è “ciò che è”.

4. Alcuni potrebbero dire “non ci può essere alcun significato nel semplice ciò-che-è”. Ma non è questo il punto di vista sostenuto dallo Zen, perché secondo questa disciplina “ciò-che-è” è il significato. Quando ci guardo dentro lo vedo chiaramente come vedo me stesso riflesso in uno specchio.

5. Questo è ciò che ha fatto esclamare a P’ang Chu-shih, un discepolo laico dell’ottavo secolo: “Com’è meraviglioso, com’è misterioso! Io porto il combustibile, attingo l’acqua”.

Il portare il combustibile o l’attingere l’acqua, in effetti ogni azione della vita quotidiana, sono pieni di significato, e per questo pieni di meraviglia e di mistero.

6. Lo Zen, perciò, non indulge in astrazioni o concettualismi.

7. L’illuminazione è emancipazione morale, spirituale nonché intellettuale (Rhyner, 1988, pp. 8-9).

Avendo compresi i principi di Morita e del Buddismo Zen, possiamo ora confrontarli. Prima Morita dichiara che la forza essenziale nell’essere umano è il desiderio o la brama dell’esistenza. Secondo il Buddismo la brama (per il piacere sessuale, l’esistenza, la non esistenza) è uno dei principali fattori che trattengono gli esseri nel ciclo della rinascita, o sofferenza.

Nella seconda fase, abbiamo la contraddizione del pensiero, causata da un forte atteggiamento intellettuale, che etichetta un normale fenomeno, ad esempio la timidezza davanti agli estranei, come anormale e provoca un forte desiderio di liberarsi di questa timidezza. Si presta maggior attenzione alla timidezza, che a sua volta si intensifica (interazione psichica) e alla fine si trasforma in una tensione depressiva.

Nel caso del monaco Zen, il suo desiderio di illuminazione lo coinvolge in infiniti tentativi di risolvere il suo koan. Il koan è una domanda provocatoria (ad esempio, “Qual era la tua natura prima che tu nascessi?”) posta al monaco dal Maestro Zen. Il monaco tenta di risolvere il koan con tutte le sue energie intellettive, continua a concentrare il proprio pensiero sul koan, ma non è in grado di risolverlo. Viene preso in un circolo vizioso e presto si trova ad un punto morto che lo porta ad una più grande ansia e sofferenza. La sua forma mentale gli fa credere che esista una soluzione razionale a questo problema. Si focalizza ripetutamente sul koan e se lo ripete infinite volte, che è lo stesso processo che Morita descrive come interazione psichica ed autosuggestione.

Un altro punto in comune a questo livello è un atteggiamento egocentrico. Secondo la teoria di Morita, è questo indirizzare l’attenzione verso l’interno che, insieme all’atteggiamento intellettuale, apre la via alla depressione e alla nevrosi. Ma Morita non si spinge sino a dove arrivano i Buddisti che negano la realtà del sé. È proprio l’atteggiamento mentale e la nozione di un sé ciò che l’esercizio Zen vuole spezzare attraverso la meditazione e l’uso dei koan.

Per quanto riguarda lo spezzare del circolo vizioso nevrotico, Morita suggerisce al paziente di entrare direttamente nella propria depressione, di divenire la propria depressione. Morita chiama questo stato psichico in cui il paziente accetta le proprie sofferenze e diventa un tutt’uno con esse “il conflitto psichico è emancipazione”. In altre parole, nel bel mezzo della sua sofferenza, che egli ha tanto cercato di sfuggire, lì sta la risposta.

Allo stesso modo il Buddismo ha un detto: “L’afflizione è illuminazione (Klesa è Nirvana.)”. Cioè, nel bel mezzo della sofferenza c’è l’illuminazione, la sofferenza e l’illuminazione non possono essere disgiunte, come il fiore di loto che cresce nel fango. È evidente che Morita ha esposto le sue scoperte psicologiche con parole del detto buddista.

Veniamo ora al punto centrale della terapia di Morita, sia a livello teorico che per quanto riguarda lo sforzo terapeutico: il concetto di “come è”. Questo principio basilare significa vedere la realtà come è, accettarla ed agire di conseguenza alla situazione attuale. La realizzazione dello stato di arugamama (come è) nella terapia di Morita corrisponde ad una completa guarigione. Ma essere guariti non significa che il paziente non soffrirà più di depressione, paure o ansie. Egli sperimenterà ogni tipo di emozione come prima. Ciò che cambia attraverso la sua esperienza della terapia di Morita è l’atteggiamento verso i propri problemi. Dove prima cercava di fuggire, ora è in grado di accettare la paura come paura, l’ansia come ansia, il dolore come dolore. Egli affronta la stessa realtà, ma è ora in grado di accettarla come è.

Sia il paziente che il monaco Zen cercano con tutte le loro forze di realizzare i propri ideali: il paziente vuole essere guarito risolvendo il problema prodotto con le proprie mani, il monaco Zen vuole raggiungere l’illuminazione risolvendo il suo koan. Nel perseguimento dei propri ideali, entrambi sono interiormente divisi e non colgono l’unica realtà manifesta. Rinunciando alla loro ricerca ed accettando la realtà come è, la divisione tra paziente e sintomo, tra monaco e koan, cessa di esistere ed al tempo stesso cessa di esistere la situazione problematica, non c’è più un problema da risolvere (Rhyner, 1988, pp. 9-13).

In genere, più desideriamo qualcosa, più vogliamo avere successo, più forte è il nostro timore di fallire. Le nostre preoccupazioni e paure sono reminiscenze dell’intensità dei nostri desideri positivi. Malgrado il disagio che le accompagna, le nostre ansie sono indispensabili. Sarebbe folle cercare di liberarsi di loro. La terapia di Morita non è realmente un metodo psicoterapeutico per liberarsi dei “sintomi”. È piuttosto un metodo educativo per liberarsi delle limitazioni che ci siamo auto-imposti. Per mezzo della terapia di Morita impariamo ad accettare la naturalezza di noi stessi.

Per concludere riporterò la seguente citazione sull’illuminazione dal Shobogenzo dell’eminente Maestro Zen Dogen, che illustra meglio di ogni altra cosa la stretta relazione tra il principio del Buddismo Zen e la terapia di Morita (Christensen, 1999, p. 37). Dice: “Studiare il Buddismo è studiare il sé. Studiare il sé è dimenticare il sé. Dimenticare il sé è essere un tutt’uno con i diecimila fenomeni. Essere un tutt’uno con i diecimila fenomeni è liberare il proprio corpo e la propria mente e quelli degli altri.”

Mi sembra che il consiglio della professoressa Shih a coloro che presentano sintomi di depressione sia quello di studiare il sé e dimenticare il sé. Per molti dimenticare è più difficile che ricordare. Immagino che sarebbe bello che le persone ricordassero qualcosa di piacevole e dimenticassero qualcosa di spiacevole.

Infine, vorrei aggiungere che, per salvaguardare la salute pubblica, il mio governo ha incluso la depressione nel Programma Sanitario Nazionale. Da parte non-governativa, il 9 dicembre 2001 è stato costituita a Taiwan una “Associazione per la Prevenzione della Depressione” per promuovere la conoscenza di questo problema e per fornire consulenze per la sua prevenzione e la cura. Anche la Chiesa Cattolica di Taiwan, insieme ad altre religioni, è fonte di aiuto per i depressi.

Ven. Prof.ssa Heng-ching Shih,
Suora Buddista
Docente di Filosofia
National Taiwan University, Taipei.

S.E. Raymond R.M. TAI
Ambasciatore della Repubblica Cinese presso la Santa Sede

Introduzione

È un grande onore essere stato invitato a parlare del problema della depressione dal punto di vista del Buddismo in questo importante incontro internazionale. Secondo un rapporto dell’Organizzazione Mondiale della Salute (OMS), nel 2001 il 3% della popolazione mondiale soffriva di depressione. La depressione rappresenta una delle malattie più minacciose per la salute pubblica del 21° secolo, oltre al cancro e all’AIDS. Benché io provenga da un Paese in cui i Buddisti rappresentano la maggioranza, non sono di fede buddista. Quando mi è stato chiesto di parlare su “Il Significato della depressione e del malessere dal punto di vista del Buddismo”, ho esitato ad accettare l’invito poiché non so molto sulla depressione. Tuttavia, mi fu consigliato di chiedere consiglio a dei Buddisti religiosi e laici. Dopo alcune ricerche preliminari, decisi di accettare l’offerta fattami.

Se consideriamo l’esempio di Taiwan e degli Stati Uniti, il problema della depressione è molto serio. Secondo una recente ricerca del 2002 effettuata dall’Ufficio per la Promozione della Salute, del Ministero della Salute del mio Paese, a Taiwan circa il 9% dei 18,4 milioni di persone oltre i 15 anni presenta sintomi di depressioni; ciò vuol dire che 1,63 milioni su un totale di una popolazione di 23 milioni soffre di depressione, il più delle volte causata dalle sfide che la gente deve affrontare in una società consumistica sempre più competitiva. Le donne soffrono di disordini depressivi in misura doppia rispetto agli uomini. Soltanto il 2,3% delle persone depresse ricorre a trattamenti medici. Il rapporto ha rivelato anche che il 32% dei cosiddetti “colletti bianchi” ha pensieri suicidi, il 26% pensa di picchiare i propri superiori, e solo l’8,2% assume medicine per alleviare la pressione psicologica a cui è sottoposto.

Secondo un’altra recente ricerca sulla depressione svolta dagli Istituti Nazionali per la Salute degli Stati Uniti, oltre il 16% degli Americani, e cioè 35 milioni di persone, soffre di depressione grave tanto da aver bisogno di trattamento in un certo momento della vita, il che risulta in una perdita pari a 30 miliardi di dollari per i datori di lavoro.

Rendendomi conto della gravità del problema, ho cercato l’aiuto della Prof. Heng-ching Shih, una monaca buddista, laureatasi all’Università del Wisconsin e Professore di Filosofia presso l’Università Nazionale di Taipei. La professoressa Shih ha scritto molti saggi sulla spiritualità buddista nella società moderna, in particolare a Taiwan, Cina, Corea e Giappone. Ella afferma che il Buddismo ha un approccio differente nei confronti della depressione; esso infatti affronta il problema ricorrendo alla meditazione e ponendo l’accento sulla compassione e sull’amore. Benché questi metodi possano non essere rapidi né sempre efficaci, non si è mai sentito parlare di effetti collaterali. Vorrei ora presentare l’intervento della professoressa Shih.

La depressione è uno dei disordini emotivi più comuni, che colpisce un numero sempre più grande di persone nel mondo di oggi. Benché gli psicologi e gli psichiatri non abbiano ancora scoperto tutto in materia di depressione, sono d’accordo nell’affermare che i sintomi apparenti della depressione comprendono disforia, perdita di interesse, anedonia, disfunzione sociale, problemi di memoria e di concentrazione, scarsa autostima, tendenze suicide, vergogna e colpa, disperazione, disturbi dell’alimentazione e del sonno, ecc. (Costello, 1993). Tutti questi sintomi precipitano a causa di fattori biologici e psicologici, e cioè anomalia neurologica, malattia, lutto, frustrazione, disoccupazione, e così via.

Permettete che, anziché discutere le cause, i sintomi e le cure della depressione dal punto di vista psicologico e psichiatrico occidentale, io mi rivolga al Buddismo per trovare analisi e risposte diverse. C’è un detto cinese: “La malattia della mente può essere curata solo con la medicina della mente”. In effetti, il Buddismo è la codifica della chiara visione dello sviluppo della psicologia umana fatta dal Gotama Budda nel corso dell’analisi meditativa sulla propria mente. Così, l’enfasi primaria del Buddismo viene posta sull’apprendimento e sulla trasformazione della mente e del corpo attraverso l’esperienza spirituale diretta.

1. Le quattro nobili verità

Come un eccellente dottore della mente, la diagnosi della vita umana attraverso le Quattro Nobili Verità () fatta dal Budda ci fornisce la chiara visione delle cause e delle cure della depressione. Le Quattro Nobili verità sono: la sofferenza (dukkha ), la causa dell’insorgere della sofferenza (), la cessazione della sofferenza () e le vie che conducono alla cessazione della sofferenza (). Questa dottrina indica il sintomo, la diagnosi, la prognosi e lo schema terapeutico per alleviare la sofferenza umana (Rahula, 1959, pp. 16-50).

Nella Prima Nobile Verità, il Budda ha messo sullo stesso piano l’intera esistenza e il dukkha (la sofferenza). Oltre al significato generale della sofferenza come “dolore”, “pena” o “infelicità”, il dukkha comprende anche significati più profondi come “imperfezione”, “transitorietà”, “vuoto”, “inconsistenza”.

Il concetto di dukkha può essere considerato sotto tre diversi aspetti: (1) come normale sofferenza (), (2) quale prodotto del cambiamento (), e (3) come stato condizionato (). Il dukkha come normale sofferenza si riferisce a tutte le situazioni di sofferenza nella vita, come la nascita, la vecchiaia, la malattia, la morte, i rapporti con persone o situazioni sgradevoli, la separazione dalle persone amate e dalle circostanza piacevoli, il non ottenere ciò che si desidera, le lamentele, le difficoltà: tutte quelle forme di sofferenza fisica e mentale che vengono universalmente accettate come sofferenza e dolore.

Il Buddismo insegna che tutto è provvisorio. Le cose straordinarie esistono grazie a particolari cause e situazioni. Quando un sentimento di felicità o una situazione favorevole nella vita – che non sono mai durature – cambia, produce dolore, sofferenza e infelicità. Queste vicissitudini rappresentano il dukkha come sofferenza prodotta dal cambiamento.

La terza forma di dukkha come stato condizionato non è facile da capire perché implica la comprensione di ciò che il Buddismo considera come “essere”. Secondo la filosofia buddista, ciò che noi chiamiamo un “essere” è solo una combinazione di forze ed energie fisiche e mentali in continuo cambiamento che possono essere suddivise in cinque gruppi o aggregati, cioè quelli di materia (), sensazioni (), percezioni (), formazione mentale () e consapevolezza (). Il Budda ha detto: “Questi cinque aggregati di attaccamento sono dukkha”. L’esistenza e l’attaccamento ai cinque aggregati, che costituiscono la personalità, sono sofferenza. In altre parole, i cinque aggregati e il dukkha non sono due cose diverse; i cinque aggregati sono essi stessi dukkha.

La Seconda Nobile Verità è causa dell’insorgere della sofferenza: desiderio, attaccamento e brama. Nel Majjhima Nikaya, il Budda ha spiegato: “È la brama, che porta il risveglio dell’essere, accompagnata da piacere e lussuria, il desiderio ardente del piacere sensuale, la bramosia di essere e di non-essere”. Dal punto di vista del Buddismo, la sofferenza trae origine dalla nostra difficoltà nel riconoscere un aspetto fondamentale della vita: che tutto è caduco e transitorio. La sofferenza nasce quando opponiamo resistenza al flusso della vita e ci attacchiamo alle persone, agli eventi e alle idee come fossero permanenti. La dottrina della provvisorietà comprende anche il concetto che non esiste un singolo sé che sia il soggetto della nostra esperienza mutevole.

La Terza Nobile Verità è che la sofferenza può essere completamente rimossa e che è possibile raggiungere l’emancipazione, la liberazione e la libertà dalla sofferenza.

La Quarta Nobile Verità fornisce uno schema terapeutico, l’Ottuplice Sentiero (), per alleviare la sofferenza e raggiungere uno stato di salute ideale. L’Ottuplice Sentiero è: retta parola (), retta azione (), retti mezzi di sussistenza (), retto sforzo (), retta attenzione (), retta concentrazione (), retta visione () e retto pensiero (). Queste otto pratiche mirano ad incoraggiare e perfezionare i tre fondamenti della formazione e della dottrina buddista, e precisamente: (1) condotta etica (sila), (2) disciplina mentale (samadhi) e (3) saggezza (prajna).

2. La sofferenza

La questione della sofferenza umana ha impegnato sia il Buddismo che la psicoanalisi sin dai loro inizi. L’ansia e le affezioni depressive sono state al centro della maggior parte delle opinioni psicoanalitiche sulla psicopatologia e sulla sofferenza. Sia l’ansia che la depressione sono correlate alla perdita, cioè la perdita di oggetti, la perdita dell’amore e la perdita fisica. La depressione è correlata alla perdita nel presente o nel passato, mentre l’ansia si riferisce alla perdita nel futuro (Christensen, 1999, pp. 39-42).

La sofferenza è il desiderio o l’augurio che le nostre esperienze non includano la perdita. Il grado o l’intensità della sofferenza di una persona è direttamente correlato al grado con cui la perdita soggettivamente minaccia un particolare stato del sé. Ad esempio, per la maggior parte delle persone, la morte può essere la sofferenza più intensa che gli esseri umani sopportano. Per altri la sofferenza estrema può essere messa in relazione al desiderio di essere amati. Le persone cadono preda di depressione ed ansia perché vogliono che le cose siano diverse da come sono, da qui la sofferenza.

Il Buddismo mette in rilievo la natura ed il ruolo della sofferenza e la natura ed il ruolo del sé. La sofferenza ed il sé sono interconnessi ed interagiscono nel perpetuare il dolore mentale. Dal punto di vista del Buddismo, non comprendere o non conoscere chiaramente o correttamente il sé porta alla sofferenza. Il Buddismo contribuisce alla comprensione del sé suggerendo che il sé dialettico è definito da tre caratteristiche principali: (1) il sé è sia processo che struttura, (2) esso è collegato sia alla sofferenza che alla liberazione e (3) è al tempo stesso interdipendente e indipendente da altri.  

Il Buddismo è l’unico nella storia del pensiero umano a negare l’esistenza sostanziale di un sé (Atman). Secondo gli insegnamenti del Budda, l’idea di un sé è immaginaria, una falsa credenza, che non ha corrispondenza nella realtà. L’attaccamento all’idea di un sé permanente produce pensieri nocivi del “me” e del “mio”, desiderio egoistico, brama, odio, orgoglio ostile e altre contaminazioni che causano tutte sofferenza. Benché l’assenza di un sé permanente e definito sia considerato un fondamento dell’insegnamento del Budda, non è tanto il sé che Budda incoraggiava ad abbandonare quanto il proprio attaccamento alla visione di un sé permanente, sostanziale, perché è l’attaccamento ad una falsa visione del sé che porta alla sofferenza.

La definizione di sofferenza che deriva da fonti psicoanalitiche è vicina alla visione del Buddismo che la sofferenza è desiderare che le cose siano diverse da come sono al momento. Dal punto di vista del Buddismo, tutta la vita è collegata alla sofferenza. Non solo la psicopatologia è collegata alla sofferenza, ma anche una sana vita normale, tuttavia questo non significa che la vita non sia altro che sofferenza e dolore.

Il Buddismo crede che il sé e tutti i fenomeni siano insoddisfacenti e creino sofferenza. Questo si uniforma alla logica buddista che tutto è in costante mutamento e decadimento. Il Buddismo incoraggia i praticanti ad essere consapevoli e a sperimentare desideri, pensieri e sentimenti collegati ad una visione di un sé permanente come in costante mutamento. Lavorando con la sofferenza da questa prospettiva, attraverso gli strumenti dell’empatia, dell’indagine e della rappresentazione, si prendeva sempre più coscienza dell’ansia e dei malesseri depressivi. Ad esempio, nella depressione venivano analizzate la perdita, la disperazione e la solitudine nella speranza che quelle esperienze, essendo transitorie, potessero essere tollerate (Christensen, 1999, p. 49).

Proprio come ogni altro fenomeno, anche la sofferenza stessa è transitoria e non possiede un’entità separata. In altre parole, non esiste un sé separato che sta provando sofferenza. Così, con un percorso circolare paradossale, il Buddismo afferma che anche la sofferenza viene condizionata da cause esterne, non possiede essenza, non è separabile da altri fenomeni, ed è così vuota, non-sé (anatman) e liberata da qualsiasi restrizione. In questa dialettica, il sé è associato sia con la sofferenza che con la liberazione e la gioia. Come ha spiegato il famoso filosofo buddista Nagarjuna: “Non c’è la minima differenza tra esistenza ciclica (perdita, desiderio e sofferenza) ed il nirvana (liberazione)” (Christensen, 1999, p. 44).

3. La meditazione

Ora che abbiamo discusso la diagnosi del Budda dei sintomi e delle cause delle malattie mentali umane (poiché la depressione è una malattia mentale umana), quali sono i metodi e le tecniche buddiste per alleviare la malattia?

Fondamentalmente, il Budda ha sottolineato la chiara visione della realtà come è, senza la minima distorsione e interpretazione. Tecnicamente, il Budda ha evitato costrutti teorici e metafisici che sono difficili da misurare e/o hanno una discutibile utilità nei confronti dei problemi della vita quotidiana. L’intero approccio del Budda mira a far sì che la persona viva più pienamente nel “qui ed ora”. Così le pratiche buddiste, in modo particolare la meditazione, portano ad una chiara visione più diretta del presente, mentre riducono il tempo in cui la persona è persa nei ricordi del passato e nell’anticipazione o nell’ansia per il futuro. La meditazione è quindi uno dei migliori antidoti per i pazienti depressi.

La meditazione rimanda ad una serie di tecniche che tentano di focalizzare l’attenzione in modo conscio su un percorso non analitico e di non soffermarsi su pensieri digressivi e rimuginanti. La meditazione mira a produrre uno stato di perfetta salute mentale, di serenità ed equilibrio nel corpo e nella mente attraverso il controllo della respirazione e della mente.

Lo sviluppo mentale derivato dalla meditazione monda la mente dalle impurità e dai turbamenti, come pensieri lussuriosi, odio, malanimo, indolenza, preoccupazioni, agitazione e incertezze dubbiose e coltiva qualità come concentrazione, consapevolezza, intelligenza, volontà, energia, fiducia, gioia, capacità analitica e serenità, portando alla fine al raggiungimento della saggezza più alta, che vede la natura delle cose come esse realmente sono, e concretizza l’Ultima Verità, il Nirvana.

Esiste, in seno ai molti diversi rami del Buddismo, un’ampia varietà di pratiche della meditazione. Tutte, tuttavia, mettono in risalto i due seguenti componenti: “concentrazione ( samatha)”, unidirezionalità della mente e “chiara visione ( vipassana)”.

Nella meditazione di concentrazione ci focalizziamo su un singolo oggetto, come ad esempio la respirazione, un mantra o un koan zen (), con attenzione assoluta. Si tratta di coltivare l’autocontrollo dell’attenzione attraverso il controllo della mente. Nel Buddismo la mente viene spesso descritta come una scimmia ubriaca che corre freneticamente dietro a sei finestre. Cinque di queste finestre corrispondono alle impressioni sensoriali dei nostri cinque sensi e la sesta corrisponde al nostro senso mentale delle impressioni create internamente, inclusi pensiero e memorie. Nella maggior parte delle persone, la scimmia corre senza alcun controllo da finestra a finestra. Attraverso le pratiche di concentrazione, colui che medita impara a controllare la scimmia e a tenere la propria coscienza focalizzata su un oggetto di meditazione (Mikulas, 1981, pp. 333).

Uno degli esempi più noti, popolari e pratici della concentrazione meditativa si chiama “piena consapevolezza del respiro” (anapanasati). Noi inspiriamo ed espiriamo giorno e notte, tuttavia ce ne rendiamo a malapena conto. Per meditare, sediamo fisicamente immobili in posizione eretta attenti al fluire dell’esperienza di attimo in attimo – prestando attenzione al processo respiratorio, notando in silenzio l’inalazione e l’esalazione dalle narici e dall’addome. Lo sforzo non è quello di controllare la respirazione, ma quello di concentrarsi su di essa.

 All’inizio è difficile prestare attenzione alla nostra respirazione anche per pochi secondi di seguito. Più tentiamo di farvi attenzione, più ci distraiamo. Compaiono ricordi, sogni ad occhi aperti, ansie. C’è un fluire apparentemente infinito di pensieri, sentimenti e fantasie. Di solito uno di questi attira la nostra attenzione e ci dimentichiamo del momento presente.

Non appena ci rendiamo conto che la nostra attenzione si è distratta, la riportiamo sulla respirazione. Come un bambino che allunga la mano per prendere un giocattolo si stanca e ne prende un altro, e poi un altro, così la nostra mente continua a passare da un pensiero, un sentimento o una fantasia all’altro. Stranamente, il fatto che notiamo di essere stati disattenti, lentamente produce una maggior attenzione e focalizzazione (Rubin, 1999, pp. 7-8.).

Dopo un certo periodo di pratica, è possibile che ci rendiamo conto, solo per una frazione di secondo, che la nostra mente è completamente concentrata sulla respirazione, quando non udiamo neppure suoni vicini, quando non esiste nulla di esterno. Questo momento fuggevole rappresenta un’esperienza immensa, piena di gioia, felicità e serenità (Rahula, 1959, pp.67-75).

L’esercizio della consapevolezza della respirazione, che è una delle pratiche più semplici e più facili, può essere applicata ad ogni azione della vita quotidiana. Le persone di solito non amano le azioni che stanno compiendo. Esse vivono nel passato o nel futuro. Ciò è particolarmente vero con i pazienti depressi. Benché sembri che essi stiamo facendo qualcosa in questo momento, vivono in qualche altro luogo nei loro pensieri, nei loro problemi e preoccupazioni immaginarie, di solito nei ricordi del passato o nel desiderio e nelle congetture per il futuro.

Il Maestro Zen vietnamita Thich Nhat Hanh ci dà le seguenti istruzioni per praticare la consapevolezza: mentre lavate i piatti è possibile che pensiate al tè che verrà dopo, così cercate di toglierli di mezzo al più presto possibile per bere il tè. Ma questo significa che siete incapaci di vivere il tempo in cui state lavando i piatti. Quando lavate i piatti, lavare i piatti deve essere la cosa più importante della vostra vita. Proprio come, mentre bevete il tè, bere il tè deve essere la cosa più importante della vostra vita (Morvay, 1999, pp. 29-30).

Mano a mano che la consapevolezza diventa più chiara e più focalizzata attraverso la meditazione consapevole, le persone provano un senso di spaziosità psicologica. La totale attenzione incoraggia una maggiore ricettività e armonizzazione verso l’esperienza interiore ed interpersonale.

Ciò favorisce una visione più ampia della nostra esperienza. In altre parole, la meditazione favorisce ciò che i Buddisti chiamano non-attaccamento, uno stato mentale di non-avidità per cui coloro che meditano non si mantengono così aderenti alle proprie opinioni. Questo può aiutare a ridurre l’autocritica e a tollerare una più ampia gamma di sentimenti senza sfuggirli, e a relazionarsi con sé stessi e con altri con maggior flessibilità ed apertura. Aiuta molte persone, ad esempio molti depressi, ad evitare di essere invasi da pensieri indesiderati. E, cosa più importante, li aiuta a sopportare sempre più la presenza di pensieri e stati d’animo deprimenti senza esserne devastati. Il paziente depresso, cioè, sviluppa “la capacità di sentire di avere la depressione, anziché sentire che la depressione ha lui” e, da qui, la capacità di superare la propria depressione (Christensen, 1999, pp. 38).

Il secondo componente della meditazione è “la visione profonda”. La meditazione di visione profonda è quella che sviluppa la capacità di osservare obiettivamente tutto quello che appare nel nostro conscio senza elaborarlo, senza reagire, senza identificarvisi o perdervisi. Essa viene chiamata consapevolezza senza opzioni, nuda attenzione e osservazione distaccata. Implica l’educazione all’osservazione globale, obiettiva e non reattiva delle sensazioni, dei comportamenti nascosti e dei relativi processi mentali, e infine delle esperienze del sé e della volontà (Mikulas, 1981, p. 334).

Nella meditazione della visione profonda, ci occupiamo, senza attaccamento o avversione, di qualsiasi pensiero, sentimento, fantasia o sensazione somatica che proviamo. Lo scopo di questa pratica, contrariamente a quanto comunemente si ritiene, è di non fare accadere nulla, come il mettere a tacere o svuotare gli schiamazzi della mente, ma di mettere in relazione ed esaminare qualsiasi cosa accada nella nostra esperienza (non importa quanto doloroso). Si tratta di un metodo analitico, basato su attenzione, consapevolezza, vigilanza e osservazione, che vede la vera natura delle cose, prepara le basi per la visione profonda nella fondamentale comprensione del sé, dell’esistenza e della realtà e alla fine conduce alla realizzazione dell’Ultima Verità.

4. La terapia di Morita

Come abbiamo discusso sopra, gli insegnamenti buddisti forniscono un ottimo antidoto per le persone che soffrono di depressione. La “Terapia di Morita” è un ben noto esempio dell’applicazione del Buddismo, in modo particolare del Buddismo Zen, alla psicoterapia. La Terapia di Morita è una tecnica terapeutica sviluppata dallo psicologo giapponese Shoma Morita (1874-1938) nella prima parte del xx secolo. Molti dei principi della Terapia di Morita sono basati sul Buddismo Zen. Morita stesso era molto interessato al Buddismo Zen e ha avuto alcune esperienze nel Buddismo Zen Rinzai sotto il Maestro Zen Shaku Soen, l’insegnante di D. T. Suzuki. Il metodo di Morita è stato inizialmente sviluppato come cura per una forma di psiconevrosi d’ansia e negli ultimi decenni l’applicazione di questa terapia si è molto ampliata nella cura della depressione e di altri disturbi mentali.

Ecco i principali concetti della psicoterapia di Morita.

1. Desiderio di vita: secondo Morita, la forza essenziale dell’essere umano è il forte desiderio di vita. Il suo opposto è la paura della morte, poiché entrambi sono aspetti della stessa energia. Gli sforzi degli esseri umani per condurre una vita piena sono tutti manifestazioni del desiderio di vita. Al tempo stesso, una delle manifestazioni del desiderio di vita è la tendenza a temere limitazioni e minacce al proprio benessere. Morita chiama questa tendenza “nota ipocondriaca di base”. Questa tendenza è comune a tutti gli esseri umani ma, nelle persone introverse e molto sensibili, può costituire il punto di partenza di un processo che, alla fine, porta alla depressione e alla nevrosi.

2. Interazione psichica: se si presta attenzione a qualche sensazione, questa diventa molto netta; e grazie alla mutua interazione di sensazione e attenzione, la sensazione diventerà sempre più esagerata. Questo è un tipo di circolo vizioso che nasce dal fatto di essere influenzati dalla propria ipersensibilità, ad esempio a sentimenti di tristezza, impotenza, paura, confusione mentale, insonnia, ecc.

3. Autosuggestione: l’autosuggestione aiuta a liquidare un problema sotto forma di sintomo attraverso la formazione della convinzione che, ad esempio, arrossire è anormale, e la ripetizione all’infinito di questa convinzione, in modo tale da escludere la riflessione razionale. Così si esclude la possibilità che l’attenzione si muova liberamente – il che è una delle caratteristiche principali di una persona sana e produttiva – ed è invece sempre concentrata sulle stesse idee.

4. Contraddizione di pensiero: le sensazioni e i sentimenti sono parte integrante della vita umana; essi nascono, raggiungono il loro apice e svaniscono. Morita chiama contraddizione di pensiero la tendenza a confrontare un sentimento o una sensazione del presente con lo stato ideale e a cercare con forza di realizzare questo stato ideale anziché perseguire il compito del momento. Contraddizione di pensiero e autosuggestione si coadiuvano nella formazione di nevrosi e depressione.

5. Arugamama – Essere come si è: arugamama, letteralmente “come è”, o se riferito a persona “essere come si è”, è il concetto centrale della terapia di Morita e costituisce, al tempo stesso, lo scopo degli sforzi terapeutici. Invece di sforzarsi per cambiare una data realtà, si insegna al paziente ad accettare la realtà come è. Questo significa che se si sente depresso, accetta il proprio sentimento di depressione. Se si sente ansioso, accetta i sentimenti di ansia. Piuttosto che indirizzare la propria attenzione e la propria energia sullo stato dei suoi sentimenti, egli indirizza i propri sforzi verso il vivere bene la propria vita (Rhyner, 1988, pp. 7-8).

Le idee-chiave del Buddismo Zen

1. La disciplina Zen consiste nel raggiungimento dell’illuminazione.

2. Per il Buddismo Zen l’illuminazione trova il proprio significato nascosto nelle nostre particolari azioni concrete quotidiane, come mangiare, bere, o gli affari di qualsiasi tipo.

3. Il significato così rivelato non è qualcosa aggiunto dall’esterno. Risiede nell’essere stesso, nel divenire stesso, nel vivere stesso. Ciò può essere chiamato “ciò-che-è”. La realtà è “ciò che è”.

4. Alcuni potrebbero dire “non ci può essere alcun significato nel semplice ciò-che-è”. Ma non è questo il punto di vista sostenuto dallo Zen, perché secondo questa disciplina “ciò-che-è” è il significato. Quando ci guardo dentro lo vedo chiaramente come vedo me stesso riflesso in uno specchio.

5. Questo è ciò che ha fatto esclamare a P’ang Chu-shih, un discepolo laico dell’ottavo secolo: “Com’è meraviglioso, com’è misterioso! Io porto il combustibile, attingo l’acqua”.

Il portare il combustibile o l’attingere l’acqua, in effetti ogni azione della vita quotidiana, sono pieni di significato, e per questo pieni di meraviglia e di mistero.

6. Lo Zen, perciò, non indulge in astrazioni o concettualismi.

7. L’illuminazione è emancipazione morale, spirituale nonché intellettuale (Rhyner, 1988, pp. 8-9).

Avendo compresi i principi di Morita e del Buddismo Zen, possiamo ora confrontarli. Prima Morita dichiara che la forza essenziale nell’essere umano è il desiderio o la brama dell’esistenza. Secondo il Buddismo la brama (per il piacere sessuale, l’esistenza, la non esistenza) è uno dei principali fattori che trattengono gli esseri nel ciclo della rinascita, o sofferenza.

Nella seconda fase, abbiamo la contraddizione del pensiero, causata da un forte atteggiamento intellettuale, che etichetta un normale fenomeno, ad esempio la timidezza davanti agli estranei, come anormale e provoca un forte desiderio di liberarsi di questa timidezza. Si presta maggior attenzione alla timidezza, che a sua volta si intensifica (interazione psichica) e alla fine si trasforma in una tensione depressiva.

Nel caso del monaco Zen, il suo desiderio di illuminazione lo coinvolge in infiniti tentativi di risolvere il suo koan. Il koan è una domanda provocatoria (ad esempio, “Qual era la tua natura prima che tu nascessi?”) posta al monaco dal Maestro Zen. Il monaco tenta di risolvere il koan con tutte le sue energie intellettive, continua a concentrare il proprio pensiero sul koan, ma non è in grado di risolverlo. Viene preso in un circolo vizioso e presto si trova ad un punto morto che lo porta ad una più grande ansia e sofferenza. La sua forma mentale gli fa credere che esista una soluzione razionale a questo problema. Si focalizza ripetutamente sul koan e se lo ripete infinite volte, che è lo stesso processo che Morita descrive come interazione psichica ed autosuggestione.

Un altro punto in comune a questo livello è un atteggiamento egocentrico. Secondo la teoria di Morita, è questo indirizzare l’attenzione verso l’interno che, insieme all’atteggiamento intellettuale, apre la via alla depressione e alla nevrosi. Ma Morita non si spinge sino a dove arrivano i Buddisti che negano la realtà del sé. È proprio l’atteggiamento mentale e la nozione di un sé ciò che l’esercizio Zen vuole spezzare attraverso la meditazione e l’uso dei koan.

Per quanto riguarda lo spezzare del circolo vizioso nevrotico, Morita suggerisce al paziente di entrare direttamente nella propria depressione, di divenire la propria depressione. Morita chiama questo stato psichico in cui il paziente accetta le proprie sofferenze e diventa un tutt’uno con esse “il conflitto psichico è emancipazione”. In altre parole, nel bel mezzo della sua sofferenza, che egli ha tanto cercato di sfuggire, lì sta la risposta.

Allo stesso modo il Buddismo ha un detto: “L’afflizione è illuminazione (Klesa è Nirvana.)”. Cioè, nel bel mezzo della sofferenza c’è l’illuminazione, la sofferenza e l’illuminazione non possono essere disgiunte, come il fiore di loto che cresce nel fango. È evidente che Morita ha esposto le sue scoperte psicologiche con parole del detto buddista.

Veniamo ora al punto centrale della terapia di Morita, sia a livello teorico che per quanto riguarda lo sforzo terapeutico: il concetto di “come è”. Questo principio basilare significa vedere la realtà come è, accettarla ed agire di conseguenza alla situazione attuale. La realizzazione dello stato di arugamama (come è) nella terapia di Morita corrisponde ad una completa guarigione. Ma essere guariti non significa che il paziente non soffrirà più di depressione, paure o ansie. Egli sperimenterà ogni tipo di emozione come prima. Ciò che cambia attraverso la sua esperienza della terapia di Morita è l’atteggiamento verso i propri problemi. Dove prima cercava di fuggire, ora è in grado di accettare la paura come paura, l’ansia come ansia, il dolore come dolore. Egli affronta la stessa realtà, ma è ora in grado di accettarla come è.

Sia il paziente che il monaco Zen cercano con tutte le loro forze di realizzare i propri ideali: il paziente vuole essere guarito risolvendo il problema prodotto con le proprie mani, il monaco Zen vuole raggiungere l’illuminazione risolvendo il suo koan. Nel perseguimento dei propri ideali, entrambi sono interiormente divisi e non colgono l’unica realtà manifesta. Rinunciando alla loro ricerca ed accettando la realtà come è, la divisione tra paziente e sintomo, tra monaco e koan, cessa di esistere ed al tempo stesso cessa di esistere la situazione problematica, non c’è più un problema da risolvere (Rhyner, 1988, pp. 9-13).

In genere, più desideriamo qualcosa, più vogliamo avere successo, più forte è il nostro timore di fallire. Le nostre preoccupazioni e paure sono reminiscenze dell’intensità dei nostri desideri positivi. Malgrado il disagio che le accompagna, le nostre ansie sono indispensabili. Sarebbe folle cercare di liberarsi di loro. La terapia di Morita non è realmente un metodo psicoterapeutico per liberarsi dei “sintomi”. È piuttosto un metodo educativo per liberarsi delle limitazioni che ci siamo auto-imposti. Per mezzo della terapia di Morita impariamo ad accettare la naturalezza di noi stessi.

Per concludere riporterò la seguente citazione sull’illuminazione dal Shobogenzo dell’eminente Maestro Zen Dogen, che illustra meglio di ogni altra cosa la stretta relazione tra il principio del Buddismo Zen e la terapia di Morita (Christensen, 1999, p. 37). Dice: “Studiare il Buddismo è studiare il sé. Studiare il sé è dimenticare il sé. Dimenticare il sé è essere un tutt’uno con i diecimila fenomeni. Essere un tutt’uno con i diecimila fenomeni è liberare il proprio corpo e la propria mente e quelli degli altri.”

Mi sembra che il consiglio della professoressa Shih a coloro che presentano sintomi di depressione sia quello di studiare il sé e dimenticare il sé. Per molti dimenticare è più difficile che ricordare. Immagino che sarebbe bello che le persone ricordassero qualcosa di piacevole e dimenticassero qualcosa di spiacevole.

Infine, vorrei aggiungere che, per salvaguardare la salute pubblica, il mio governo ha incluso la depressione nel Programma Sanitario Nazionale. Da parte non-governativa, il 9 dicembre 2001 è stato costituita a Taiwan una “Associazione per la Prevenzione della Depressione” per promuovere la conoscenza di questo problema e per fornire consulenze per la sua prevenzione e la cura. Anche la Chiesa Cattolica di Taiwan, insieme ad altre religioni, è fonte di aiuto per i depressi.

Ven. Prof.ssa Heng-ching Shih,
Suora Buddista
Docente di Filosofia
National Taiwan University, Taipei.

S.E. Raymond R.M. TAI
Ambasciatore della Repubblica Cinese presso la Santa Sede

Che cos'è il Gohonzon?

Il giorno che riceviamo il Gohonzon è un avvenimento molto importante perché da quel momento in poi confermiamo la decisione di intraprendere una meravigliosa strada, quella della fede, che ci porta alla Buddità.
Ma cosa c'è scritto nel Gohonzon, che è la nostra vita? Al centro di questa pergamena sono iscritti i sette caratteri di Nam-myoho-renge-kyo, seguiti dal nome Nichiren per indicare l'identità di persona e Legge. Gli altri ideogrammi sono per lo più nomi di personaggi scelti dal Daishonin per rappresentare tutte le funzioni positive e negative inerenti alla nostra vita, ma «illuminate dai cinque caratteri della legge mistica, rivelano la natura illuminata che possiedono intrinsecamente» (Il vero aspetto del Gohonzon, SND, 4, 202).
Quindi recitare Nam-myoho-renge-kyo di fronte al Gohonzon in qualsiasi condizione spirituale o materiale nella quale ci troviamo, ci permette di innalzare il nostro stato vitale e manifestare la nostra Buddità: è la Cerimonia nell'aria alla quale prendiamo parte tutte le volte che facciamo Gongyo e Daimoku.
In molti suoi scritti il Daishonin ci indica uno dei fattori più importanti per sviluppare la nostra fede nel Gohonzon e poterlo comprendere e cioè che non è qualcosa che esiste staccato da noi. Ad esempio nel Gosho Il raggiungimento della Buddità in questa esistenza afferma: «Tuttavia, se reciti e credi in Myoho-renge-kyo, ma pensi che la Legge sia al di fuori di te, stai abbracciando non la Legge mistica ma qualche insegnamento imperfetto» (SND, 4, 4).
In un certo senso tutto ciò è veramente difficile da comprendere, dal momento che noi tutti percepiamo il Gohonzon come un oggetto del nostro ambiente e siamo naturalmente portati a fare una distinzione tra ciò che sta dentro di noi e ciò che è al di fuori. Recitare rivolgendosi a qualcosa "al di fuori" somiglia in qualche modo all'idea di venerare un idolo. L'uomo per troppo tempo ha continuato a tracciare una linea di demarcazione tra queste due cose, è tutto ciò è stato sempre causa di enormi sofferenze, credendo che la risposta ai problemi dell'esistenza stesse nel modificare l'ambiente piuttosto che in un cambiamento radicale e profondo della propria vita.
Siamo noi, e solo noi, che possiamo cambiare ogni situazione, anche la più disperata ed è per questo che è importante proteggerlo, perché è l'unico mezzo che abbiamo per fare la nostra rivoluzione umana.
La cosa fondamentale che il Daishonin ci insegna è che per far "funzionare" il Gohonzon dobbiamo sempre guardare noi stessi perché il suo grande potere si trova nell'incredibile saggezza e fortuna che quando recitiamo Gongyo e Daimoku sgorgano dalla nostra vita. Quindi non dobbiamo commettere l'errore che facciamo spesso nei riguardi della pratica buddista, cioè oltre a credere che il Gohonzon sia al di fuori di noi, pensare che la Buddità si trovi in qualche altro posto o situazione; dovremmo riflettere su questi aspetti, sia che si pratichi da poco tempo o da tanti anni altrimenti come ci ricorda il Daishonin: